"I peatükk. Eelajaloolised ajad"
"II peatükk. Jääaeg"
"III peatükk. Arktika piirkonnad"
"IV peatükk. Jumalate öö"
"Peatükk V. Vedalised koidikud"
"VI peatükk. Pikk päev ja pikk öö"
"VII peatükk. Kuud ja aastaajad"
"VIII peatükk. Lehmade tee"
Reklaamvideo:
"IX peatükk. Vedilised müüdid vangistatud vete kohta"
"IX peatükk. Vedilised müüdid vangistatud vete kohta. 1. Indra ja Vritra legend"
"IX peatükk. Vedilised müüdid vangistatud vete kohta. 2. Indra neli võitu võitluses Vala vastu"
"IX peatükk. Vedilised müüdid vangistatud vete kohta. 3. Kosmoloogia Rig Vedas"
"IX peatükk. Vedilised müüdid vangistatud vete kohta. 4. Atmosfäärivete kosmiline ringlus müütides"
Rigiveda hümn (X, 62, 2) ütleb, et Angirasad, kes aitasid Indrat lehmavõitluses, lüüavad, nagu hümnis näidatud, Vala aasta lõpus ("parivatsara"). See näitab, et lahing oli iga-aastane, mitte igapäevane. Samuti näeme läbipääsul (VIII, 32, 26), et veemõõt Arbuda tappis Indra, kes kasutas mitte oma tavalist relvavajrat, vaid jääplokki - "hima". Lisaks sellele, et lahing oli iga-aastane, peame mõistma, et konflikt leidis aset talvel, jää- ja lumehooajal ning see on kooskõlas Avesta väitega, et just talvel lõpetasid veed ja koos nendega päike liikumise. Vritra linnuseid kirjeldatakse taas kui "sügist" ("charadih"), mis tähistab lahingu algust hilissügisel ("charade"), ja see jätkus talvel. Veel nägime, et toimus sadakond öist ohverdust ja nüüd öeldakse seda Tir-Yashtiset Tishtrya lahing Apaoshaga kestis kas üks või sada ööd.
Kõiki neid hetki saab seletada ainult arktilise teooria või pika sügisöö teooria kaudu, kuid mitte igapäevase valguse lahinguga pimedusega.
Tegime järelduse, et Indra ja Vritra vaheline lahing oleks pidanud algama charade (sügis) hooajal ja jätkuma shishira (külma hooaja) hooaja lõpuni põhjamaailma akvatooriumis. Õnneks selgub see järeldus rabavalt Rig Vedas säilitatavas väga olulises lõigus, mis annab meile Vritraga konflikti alguse tõelise kuupäeva, ehkki lõigu tegelik tähendus pole veel lõplikult lahti seletatud, kuna selle sisu mõistmiseks pole leitud tõelist võtit.
Hümnis (II, 12, 11) loeme: "Indra leidis, et Šambara püsis mäel chatva-rimshyam sharadis." Chatvarimshyam on levinud naiselik arv, antud siin lokatiiv * juhul (kohalik juhtum) ja samamoodi on charadi ka charade (sügis), sanskriti keeles naiseliku sõna locative. Ja kuigi need sõnad on iseenesest lihtsad, kuid selles kombinatsioonis võib neid tajuda kahe semantilise variandina või kahe konstruktsioonina. "Chatvarimshyam" tähendab "neljakümnendal" ja "charadi" tähendab "sügisel", siis tähendus on "neljakümnendal sügisel". Kuid kui mõlemad sõnad võetakse eraldi, on tähendus "neljakümnendaks, sügisel (sügisel)".
Sayani ja Lääne teadlased aktsepteerisid esimest versiooni ja tõlgivad lõiku järgmiselt: "Indra leidis Shambara mägedest neljakümnendal sügisel, see tähendab neljakümnendal aastal", kuna aastaaegu tähistavaid sõnu mõistetakse aasta märkidena, eriti kui nendega kaasneb arv, mis on suurem kui "üks" … Grammatiliselt on see konstruktsioon õige, kuna märgitud sõnavormid on tõepoolest antud naiselikus ja lokatiivsel juhul ning kui neid võetakse kokku, see tähendab vastastikku, siis selgub, et „neljakümnendal sügisel või aastal“. Mida annab meile aga asjaolu, et Šambara leidis Indra neljakümnendal aastal? Kas peame eeldama, et Indra on deemonit otsinud nelikümmend aastat? Ja et alles nii pika perioodi lõpus leiti vaenlane lõpuks mägedes elamas? Kui jah, siis ei saanud Indra ja Shambara konflikt olla üks päev ega aasta,kuid siis tuleks eeldada, et see juhtus üks kord neljakümne aasta jooksul - selline oletus on otseselt vastuolus hümnis toodud väitega (X, 62, 2): "Vala tapeti aasta lõpus (parivatsara)." Mõned teadlased püüdsid leida väljapääsu sellest olukorrast, väljendades mõtet, et seda lõiku võiks tajuda viitena nelikümmend aastat hiljem toimunud nälja- või põuafaktile või et see võib olla küsimus nelikümmend aastat kestnud aarialaste vahelisest sõjast, mille kaitseks Indra seisis. ja mõned kohalikud mäeharud, mida Shambara kaitseb. Kuid mõlemad eeldused on liiga ebamäärased ja viimistletud tõsiseks kaalumiseks ja hea maine väärimiseks. Shambara lugu leidub Rig Vedas mitu korda ja kõikjal esindab see Indra ja Vritra vahelist konflikti.et see juhtus üks kord neljakümne aasta jooksul - selline oletus on otseselt vastuolus hümnis (X, 62, 2) toodud väitega: “Vala tapeti aasta lõpus (parivatsara)”. Mõned teadlased püüdsid leida väljapääsu sellest olukorrast, väljendades mõtet, et seda lõiku võiks tajuda viitena nelikümmend aastat hiljem toimunud nälja- või põuafaktile või et see võib olla küsimus nelikümmend aastat kestnud aarialaste vahelisest sõjast, mille kaitseks Indra seisis. ja mõned kohalikud mäeharud, mida Shambara kaitseb. Kuid mõlemad eeldused on liiga ebamäärased ja viimistletud tõsiseks kaalumiseks ja hea maine väärimiseks. Shambara lugu leidub Rig Vedas mitu korda ja kõikjal esindab see Indra ja Vritra vahelist konflikti.et see juhtus üks kord neljakümne aasta jooksul - selline oletus on otseselt vastuolus hümnis (X, 62, 2) toodud väitega: "Vala tapeti aasta lõpus (parivatsare)." Mõned teadlased püüdsid leida väljapääsu sellest olukorrast, väljendades mõtet, et seda lõiku võiks tajuda viitena nelikümmend aastat hiljem toimunud nälja- või põuafaasile või et see võib olla küsimus nelikümmend aastat kestnud aarialaste vahelisest sõjast, mille kaitseks Indra seisis. ja mõned kohalikud mäeharud, mida Shambara kaitseb. Kuid mõlemad eeldused on liiga ebamäärased ja viimistletud tõsiseks kaalumiseks ja hea maine väärimiseks. Shambara lugu leidub Rig Vedas mitu korda ja kõikjal esindab see Indra ja Vritra vahelist konflikti.väljendades mõtet, et seda lõiku võib tajuda nelikümmend aastat hiljem aset leidnud nälja- või põua tõsiasjale või et see võib olla küsimus nelikümmend aastat kestnud sõjast aarialaste vahel, kelle kaitsel Indra seisis, ja mõne kohaliku mägihõimu vahel, kaitstud Shambara poolt. Kuid mõlemad eeldused on liiga ebamäärased ja viimistletud tõsiseks kaalumiseks ja hea maine väärimiseks. Shambara lugu leidub Rig Vedas mitu korda ja kõikjal esindab see Indra ja Vritra vahelist konflikti.väljendades mõtet, et seda lõiku võib tajuda nelikümmend aastat hiljem aset leidnud nälja- või põua tõsiasjale või et see võib olla küsimus nelikümmend aastat kestnud sõjast aarialaste vahel, kelle kaitsel Indra seisis, ja mõne kohaliku mägihõimu vahel, kaitstud Shambara poolt. Kuid mõlemad eeldused on liiga ebamäärased ja viimistletud tõsiseks kaalumiseks ja hea maine väärimiseks. Shambara lugu leidub Rig Vedas mitu korda ja kõikjal esindab see Indra ja Vritra vahelist konflikti.teenida tõsist tähelepanu ja head mainet. Shambara lugu leidub Rig Vedas mitu korda ja kõikjal esindab see Indra ja Vritra vahelist konflikti.teenida tõsist tähelepanu ja head mainet. Shambara lugu leidub Rig Vedas mitu korda ja kõikjal esindab see Indra ja Vritra vahelist konflikti.
Väide, et see üks lõik räägib neljakümneaastast sõda põliselanikega, tundub naeruväärne, kui seda saab muul viisil selgitada, vältides vägivalda tema sõnade vastu. See on sanskriti keeles tavaline meetod - lokatiivjuhtumi kasutamine kuu, päeva, aastaaja või aasta märkimisel, kui on vaja näidata juhtumi kuupäev. Me ütleme seda endiselt ja siin on näide: "Karttika, sukla-pakshe, trayodashyam", mis tähendab "karttika kuul, poole vähem kui kolmeteistkümnendal päeval". Tavalisi numbreid, mis on naiselikud sõnad ("chaturthi, trayodashi …" jne), kasutatakse kuupäeva märkimiseks ilma sõnade "päev" lisamiseta. Raamatus "Taittiriya Brahman" (I, 1, 9, 10) on fraas: "Kui ohvrituld aasta lõpul ei pühitseta, tuleb see hiljem pühitseda kaheteistkümnendal aastal."Siin määratletakse "kaheteistkümnes" sõnaga "dvadashyam" - tavaline naiselik sõna lokatiivsel juhul, mis tähendab "kaheteistkümnendal päeval" pärast aasta lõppu. Sõna “chatvarimsyam”, mida ma eespool mainisin ja mida tsiteeritakse vedalikus lõigus, võib seega tähendada “neljakümnendat päeva” ja “charadi” tähendab aastaaega, see tähendab sügist. Siis tähendab see kõike: "Indra leidis, et Shambara viibis mägedes neljakümnendal sügispäeval."
Charade on omakorda aasta neljas hooaeg ja charade neljakümnes päev võib tähistada sellist kuupäeva nagu seitse kuud ja kümme päeva alates aasta algusest, mis iidsetel aegadel algas Vasanta hooajaga, see tähendab kevadega, mis tähendab seda oli aasta 220. päev. Nii võitles Indra Šambaraga, see tähendab, et aasta kaheksanda kuu kümnendast päevast alates puhkes iga-aastane konflikt valguse ja pimeduse vahel. See oli oktoobri 10. päev, kui võtta aasta esimese kuu jaoks märts nagu Vana-Rooma kalendris.
Hümnis (I, 165, 6) öeldakse, et Vishnu pani oma üheksakümmend hobust kiiresti koos neljaga galoppima ja see tähistab aastat, kus on neli 90-päevast hooaega. Selle aasta ülesehitusega on iga hooaeg kolm kuud pikk ja saal on hooajaseerias kolmas ja seetõttu tähistab "neljakümnes päev kaardas" aasta kaheksanda kuu kümnendat päeva. Seega osutab lõik Indra ja Vritra vahelise iga-aastase võitluse tegelikule kuupäevale ja kui sellest oleks kohe alguses õigesti aru saadud, oleks võinud vältida paljusid mõttetuid spekulatsioone Vritra legendi tõelise olemuse kohta.
Oleme juba varem näinud, et seitset Adityat ehk igakuist päikesejumalat esindas nende ema Aditi kõigi jumalatega eelmises "lõunas" ja et ta kaheksanda, Martanda, loobus, kuna ta sündis vähearenenud. See tähendab, et ta suri vahetult pärast sündi, see tähendab, et kaheksas kuu polnud täiuslik, polnud tema päevade arvu osas täielik, mis näitab otseselt, et kaheksanda kuu esimestel päevadel läks päike silmapiirist kaugemale ja siis Indra võitles Vritra - see oli "neljakümnes päev charadas" ehk kaheksanda kuu 10. päev. Siit järeldame, et lõigu analüüs viib meid. Aditi legend ja Indra lahingu Shambaraga alguse kuupäev (II, 12, 11) näitavad meile märkimisväärset vastastikust kirjavahetust.
Selle arusaama kohaselt on charade päikesepaiste viimane hooaeg ja siin on asjakohane märkida, et etümoloogiliselt toetab sõna "charade" tähendus meie mõtteid. Lõppude lõpuks on "charade" tuletatud juurtest "sri", mis tähendab "hävitama, laastama" (Unadi, 127) ja see viitab algselt languse ja hävingu aastaajale.
Juba languse fakt räägib selgelt päikese jõu nõrgenemisest ja mitte ravimtaimede kuivamisest, nagu Sayana aru sai hümni kommenteerides (III, 32, 9). Taittiriya Samhitas näeme järgmist teksti: “Päikeses on kolm valgust ehk jõud: üks on Vasanta (kevad), see tähendab hommikul, teine grishmas (suvi), see on keskpäeval, ja kolmas - charadas (sügis), see tähendab õhtul”(II, 1, 2, 5). Me ei suuda neid sõnu - hommik, keskpäev ja õhtu - tajuda nende otseses tähenduses. Nende poolt tähistatud kolm päevaperioodi järgivad päikese aastaste perioodide tähistamist ja siin nimetatakse charaadi õhtuseks, see tähendab päikese languse kellaajaks. Sellest järeldub, et pärast koraali päike iidsetel aegadel ei paistnud. Shabara kommentaatori tekstist selgub, et päikese jõud vähenes charade päevade jooksul ja charade lõpp oli seega iga-aastane järeleandmine pimeduse jõududele, või õigemini:hemanti ja šishiri kahekordne hooaeg (talvine ja külm hooaeg) oli pikk öö koos päikesega silmapiiri all. Samuti tuleks mainida, et sõna "himya" (sõna otseses mõttes "talv") kasutatakse Rig Vedas öö tähistamiseks (I, 34, 1), mis rõhutas, et talveperiood oli pimeduse aeg.
Kuid meile võib vastu vaielda see, et meil pole õigust arvata, et iidsetel aegadel arvestati aega lihtsalt aastaaegade ja päevadega ning seetõttu ei saa "chatvarim-shyam sharadi" tähendada "sügisel 40. päeva". Kuid sellel vastuväitel pole usaldusväärset alust, kuna meil on palju pealdisi, milles sündmuste kuupäevad määrati üksnes aastaaegade põhjal, nagu on öeldud paljude näidetega dr Burgess'i kirjutatud raamatus "Sildid Lääne-India koobatemplitest". Bhagwanlal Indraji (1881). Isegi meie ajastu esimestel sajanditel tähistati kuupäevi, nimetades aastaaega, Kuukuu esimest või teist poolt ja ühe kuupäeva. 4. – 5. Sajandi traktaatides A. D. esmakordselt on moodsale süsteemile vastav ajamõõtmissüsteem esitatud aastaaegade, kuude, nädalate ja päevade kaupa. Meil on põhjust arvata, et mitu sajandit enne seda kuupäeva määrati palju lihtsamaks,näiteks mainides aastaaega ja päeva sellel hooajal. Ja me näeme seda meetodit aja mõõtmiseks aastaaegade ja nende päevade kaupa näiteks Avestas, kus sel viisil on märgitud teatud aastaajad.
Mõnedes iidsetes Iraani käsikirjades antakse sündmuste tutvustamisviise kahel viisil: esimene seisneb "gakhanbari" tähistamises, see tähendab aastaaja (aasta koosnes siis kuuest aastaajast) ja selle päeval, teises - kuu ja selle päeva tähistamises. Rangelt võttes ei näe me päeva või aasta määramiseks vajadust sellist dubleerimist kasutada - soovitud päeva tuvastamiseks piisab ühest neist meetoditest. On väga tõenäoline, et aastaaegade ja päevade arvutamise meetod on neist kahest vanim ning kuude ja päevade nimesid sisaldavad read on süsteemi hiline sissejuhatus, asendades vanemat. Kuid isegi eeldades, et topelt tutvumine võis toimuda antiikajal, võtame oma analüüsi käigus teadmiseks, et kohtingumeetod, nimetades aastaaega ja selle päeva, on kõige iidsem.ja see õigustab meie katset tõlgendada sõnu "chatvarimshyam sharadi" kui "neljakümnendal päeval sügisel".
Võib tunnistada väikest kahtlust selles, et vedalikud ansamblid registreerisid selles lõigus Indra Shambaraga peetud võitluse alguse täpse kuupäeva, kuid seda lõiku on selle dekodeerimise tõelise võtme puudumise tõttu juba pikka aega kahjuks valesti mõistetud ja idamaiseks tõlgitud, ja Lääne eksperdid. Sellele arusaamatusele on kaasa aidanud grammatika võime seostada sõna "chatvarimshyam" omadussõnana sõnaga "sharadi". Ja kuigi Vedoloogid ei suutnud selgitada, miks nende tõlgenduse kohaselt tuleks Shambara leida 40. aastal, pidasid nad sellest kontseptsioonist siiski kinni, sest nad ei näinud midagi muud, mis seda tähendust muutis.
Minu pakutav alternatiivne konstruktsioon on väga lihtne. Selle asemel, et võtta esimene sõna adjektiivi jaoks, mis defineerib teise, pean mõlemat sõna lokatiivjuhtumis üksteisest sõltuvaks, kuid see on väga oluline muudatus, kuna lõigu tähendus muutub. Kuni Arktika teooria oli teada, ei köitnud teadlaste tähelepanu alternatiivi väljatöötamise võimalus. Nüüd saame selgelt aru, miks Indra kohta öeldakse, et ta leidis šambaari 40. aastapäeval, ja miks kirjeldatakse deemoni varjupaika leidnud linnuseid kui "sharadih" ("sügis"), aga ka vee deemon Arbudi kohta öeldakse et ta tappis jää ("hima").
Arktikaga seotud legendi ja iga selles aset leidva juhtumi aluseks on sellised faktid nagu päikese kadumine silmapiirist allapoole kaheksanda kuu alguses sügisel, millele järgneb pika hämaruse aeg, sada päeva kestev pime öö ja kolmekümne päeva pikkune koidik, ning iga juhtum selles saab Arktika teooria abil selgelt ja looduslikult selgitada.
Enne selle analüüsi lõpuleviimist on vaja käsitleda veel ühte sündmust Vritra loos. Oleme näinud, et vesi ja valgus eraldusid samal ajal pärast Vritra tapmist. Need veed on mõnikord väidetavalt ojad või jõed, mis voolavad ülespoole - "udancha" (II, 15, 6) ja neid on seitse (I, 32, 12; II, 12, 12).
Õhvete kosmilise ringluse teooria selgitab, miks neid veekogusid kirjeldatakse kui koiduga samal ajal ülespoole liikumist: inimesed uskusid, et need hoovused tõstavad päikese taevasse ja selle valgus paistab silmapiiri kohal juba siis, kui õhujõud hakkavad tõusma madalamast maailmast, kus neid hoiti. Vritra. Neid veekogusid ehk jõgesid kirjeldati vastavalt ideele, et need voolavad ülespoole ja toovad päikesevalgust. Kuid meie ees kerkib küsimus - miks usuti, et neid oli seitse? Mõni arvas, et äikese teooria võib sellele küsimusele rahuldava vastuse anda. Nii on lääne teadlased teinud ettepaneku pidada nimetatud seitset jõge Punjabi seitsmeks jõeks, mis vihmaperioodil on veega üle ujutatud, selle, mille Indra vabastas, ja see toimus äikesepilvedena. Seetõttu võib Punjabi jõgesid kirjeldada nii, et need on saanud vee vabaduse ja täiuslikkuse otse Indralt. Selle seletuse toetuseks viidatakse meile Rig Vedale (X, 75), aga ka sõnadele "Hapta-Hindu" ("seitse jõge"), mis "Vendidadis" (fargard 1) tähistavad nii Punjabi kui ka Indiat. Kuid see hüpotees, mis tundub esmapilgul veenev, on proovitüki olemusest täiesti ebapiisav ega suuda rahuldavalt selgitada seitsmekordse vee jaotust.
Ülalpool on juba öeldud, et vee ja valguse üheaegset eraldumist saab seostada ainult õhuvete kosmilise ringluse teooriaga ja seetõttu ei saa me nõustuda Punjabi või mõne muu piirkonna maapealsete jõgedega seitsme jõe jaoks, mille Indra vabastas nende ülespoole pürgimise nimel (“udancha "). Nimelt "Punjab" tõlgib jällegi kui "viis jõge", mitte aga kui "seitsme jõe maa". Ja neid viit jõge käsitletakse Vaja-saneya Samhitas (XXXIV, 11). Mõiste Panchanada (viis jõge) on Punjabi jaoks sobivam kui Sapta Sindhavah või Hapta Hindu Avestas. Kuid me saaksime sellest raskusest üle saada, eeldades, et Kubha ja Saraswati jõgi või mis tahes kaks muud Induse lisajõge olid sellesse rühma kuulunud vedalike badade poolt, kui nad tähendasid seitset jõge. Veerand (X, 75) mainib umbes 15 erinevat jõge, sealhulgas Gangese, Yamuna, Kubha, Kruma,Gomati, Rasu ja Punjabi viis jõge, kuid kusagilt ei leia me märke konkreetsete seitsme jõe kohta. See tekitas teadlaste seas erimeelsusi. Nii lisab Sayana Ganja ja Yamuna Punjabi jõgedele ning Max Muller Induse ja Saraswati, K. Lassen ja A. Ludwig aga Kubha jõele. Kõik see näitab, et pole kindlat alust eelduseks, et väljendit "seitse jõge" saab seostada "viie jõe maaga".
Rigivedas esineb umbes 12-kordne väljend "sapta sindhavah" ("seitse jõge") ja neist viies öeldakse selgelt, et Indra vabastas seitsme jõe koos lehmade vabastamise või koidiku taassünniga (I, 32, 12; II, 12, 3, 12; IV, 28, 1 jne). Ülaltoodud põhjustel ei saa me uskuda, et need read räägivad maistest jõgedest. Teistes salmides ei leita ainsatki viidet, et räägime maistest jõgedest, kuid kõige tõenäolisemalt räägivad nad taevastest jõgedest kui "sapta sindhavas".
Rigivedas on "seitsme jõe" määratluste kolm rühma - taevane, maapealne ja maa-alune. Niisiis näeme hümnis (X, 64, 8) “kolm korda kolm voolavat jõge” ja veed öeldakse “voolavat kolm korda seitse ja seitse” (X, 75, 1). Seetõttu saab selgeks, et sarnaselt Gangase mainimisega Puraanides määrasid vedalikud ansamblid ühe seitsme jõe rühma taevasse, teise maa peale ja kolmanda madalamasse maailma, mis sarnaneb jumalate kolme rühma üheteistkümne paigutamise vastuvõtmisega: üks rühm taevas, teine maale ja kolmas vetele (I, 139, 11; I, 34, 11; X, 65, 9). Seetõttu ei saa me öelda, et maapealsete jõgede seitsmekohaline rühm oli vedalikele ribadele võõras, kuid eeltoodud põhjusel ei saa me eeldada, et selle määrasid Punjabi jõed, ja siis see idee kandus ülemisele ja alumisele taevapoolkerale.
Peame alati meeles pidama, et Rig Veda seitsmekohaline veejaotus ei tähenda midagi iseenesest eksisteerivat, vaid peegeldab selle monumendi nähtuste või faktide rühmitamise üldtunnustatud põhimõtet. Nii leiame tekstist seitse maapealset varjupaika (I, 22, 16), seitset mäge (VIII, 96, 2), seitset päikesehobuste kiirt (I, 164, 3), seitset kuuma preestrit (VIII, 60, 16).), seitse riiki ja seitse Adityat (IX, 114, 3), seitse riitust (IX, 8, 4), seitse õde (X, 5, 5-6) ja võimalik, et seitse taeva, seitse mäge, seitse ookeani ja seitse madalamad maailmad.
Sama jaotuse seitsmeks rühmaks leiame ka teistes mütoloogiaga seotud aaria kirjanduse monumentides. Näiteks Avesta kohta öeldakse, et maa on jagatud seitsmeks karshvariks (Yasht, X, 16, 64) ja kreeka mütoloogias öeldakse umbes seitsme taevakihi kohta, mis asuvad üksteise kohal. Seetõttu võime eeldada, et seitsmekohaline jaotus vastab kogu Indo-Euroopa perioodile. Kui Indra vabastatud jõed, et nad saaksid ülesvoolu liikuda, pole maapealsed, siis võime küsida: kuidas hindame jõgede arvu ja "Hapta-hindu" määratluse algust Avesta jões? Vastusena tuleks rõhutada, et selle probleemi lahendamise võti peitub asjaolus, et Indra vabastab vee ja valguse samaaegselt pärast Vritra tapmist.
Hümnis (II, 12, 12) öeldakse, et Indrat, kes pani seitse jõge uuesti voolama, nimetatakse "sap-ta-rashmih", see tähendab "millel on seitse kiirt". See on märk sellest, et seitsme kiirte ja seitsme jõe vahel peab olema mingisugune seos. Parsise pühakirjades näeme ka, et veed ja päike liiguvad korraga. Ja kui jah, siis mis võiks olla loomulikum kui eeldus, et seitse päikest vajavad seitse hobust või seitset jõge, et neid üle taeva vedada, mis on üsna kooskõlas Dirghatamase looga, keda veed vedasid (I, 158, 6). Naastes taas Aditi legendi juurde, näeme seal seitset päikest (seitse kuude jumalat), mis asuvad seitsmes erinevas piirkonnas ja annavad inimestele seitsme kuu jooksul päikese soojust (erineva soojakraadiga). Kuidas saaks seitse päikest liikuda üle taeva seitsme erineva osa,kui neil poleks selliseid transpordivahendeid, nagu seitse erinevat õhujõge, mis voolavad üles põhjamaailmast? Pealegi kannab igaüks neist oma eraldi päikest. Ühesõnaga, kui loome vee ja valguse vahelise tiheda seose võimaluse, siis pole raske mõista, miks on veel ja valgusel seitse numbrit.
Rig Veda mainib ilmekalt seitset taevajõge (IX, 54, 2) ja paljud lõigud kirjeldavad jõgede uue käigu samaaegset algust ja koidiku ilmumist silmapiirile, selgitab taevavete kosmilise ringluse ideede arktilist teooriat.
Avesta väljendit „Hapta-hindu”, mis arvatakse määratlevat Indiat, saab seletada eeldusel, et vorm „sapta sindhavah” („seitse jõge”) on vanem, mis tekkis juba enne aarialaste eraldumist. Aarialased kandsid seda oma asunduse uutesse kohtadesse ja seal rakendati seda ka uute piirkondade või riikide jaoks, just nagu Briti kolonistid kandsid oma põlisasukohtade nimed uutesse asulatesse. "Hapta-hindu" pole Avesta aaria riikide jaoks ainus määratlus. Nende nimekirjas leiame selliseid nimesid nagu Varena, Haetumant, Rangha ja Harahvaiti - Zendes on need sõnade Varuna, Setumat, Rasa ja Saraswati vasted. Kuid sellest ei järeldu, et vedalik jumal Varuna sai oma nime Varena riigist, kus selle talle Mazda austajad andsid, sama kehtib nii rassi kui ka Sarasvati kohta. Mõnikord määratlevad need kaks nime isegi Rig Vedas maapealseid jõgesid, kuid see ei tähenda, et need olid algselt maised, kuna kõik näitavad, et nad kuuluvad taevasse. Seetõttu oleks loomulikum väita, et aarialased rakendasid neid iidseid mütoloogilisi nimesid oma asustuse uutele kohtadele või uutele objektidele.
Kõigist ülaltoodud aruteludest saab selgeks, et Indra Vritra haardest vabastatud vete olemust ja liikumist on Nirukta iidse kooli ajast ja isegi Brahmani loomise päevil, mis on veelgi vanem, mõista valesti. Rigivedas on lõik, mis kirjeldab, kuidas jumal Pushan ületab paadis ülemise taevapoolkera; kuid Ashwins ja Surya reisivad tavaliselt vankris üle taeva. See pani Nirukta järgijaid uskuma, et õhulised veed ei asunud kõrgemas poolkeras. Ja kui Indrat kirjeldatakse kui Vritra tapjat ja veekogude vabastajat, võisid mainitud veed esineda ainult vihmaniiskusega täidetud pilvede kujul. Seitse jõge, mille Indra vabadusse vabastas, võisid selliste ideede kohaselt olla ainult India jõed, nagu Ganges, Yamuna ja teised, ning mäestiku läbisõit oli seletatav selliste sõnade tähenduse moonutamisega,kui "parvata", "giri" jne. (nagu juba eespool märgitud).
Selles dekodeerimisetapis liitusid sellega lääne teadlased. Nende uurimistöö lähtepunktiks oli Avesta nimetus "Hapta-hindu", mis tähistati Pandžabi kui "Indra vabastatud seitsme jõe maad". Seda seletust peeti algselt oluliseks teaduslikuks avastuseks ja seda on pikka aega peetud õigeks. Kuid nagu eespool mainitud, on Pandžabi viie, mitte seitsme jõe maa, nagu öeldakse Vajasaneya Samhi-te'is. Samuti on ilmne, et Indra vabastas koiduga korraga seitse jõge ja seetõttu ei kehti see Punjabi kohta. Teades, et jõgesid on Rig Vedas selgesõnaliselt mainitud, ei väida me, et see polnud aarialaste asuala, kus lauldi vedalikke hümne. Kuid selle jõgesid ei mainita Vedades seitsmeni ja seetõttu tuli hakata otsima Vritra legendi uut seletust,ja selline seletus võib ilmneda ainult siis, kui viidatakse taevavee või jõgede kosmilise ringluse teooriale läbi alumise ja ülemise maailma, kui need veed kandsid endaga päikest, kuud ja teisi taevakehasid.
Nüüd võime õigesti mõista, kuidas Vritra, sirutades oma keha mägede kohale, sulges kõik nende käigud ja möödus mööda neid mägesid, mida analoogselt maapinnalt nähtavate kaugete mägede kontuuriga peeti ülemise ja alumise maailma vaheliseks. Vritra tõttu ei saanud vesi ning koos nendega ka päike ja koidik pikka aega madalamast maailmast läbi murda, nagu juhtus Veeda baaride esivanemate arktilisel kodumaal. See teooria valgustab ka veel ühte tema abiga paljastatud punkti - Indra võidu Vritra üle nelja tulemuse fakti. Nii Nirukta iidsed kui ka moodsad koolid lükkasid selle asjaolu täielikult ümber ja mitte seetõttu, et nad ei teadnud temast midagi, vaid seetõttu, et nad ei suutnud sellele rahuldavat selgitust anda, uskudes, et luuletajad on need tulemused üksteisega ühendanud Rig Veda. Kuid nüüd on atmosfäärivee kosmilise ringluse teooria,see tähendab, et paljude teiste rahvaste mütoloogias leiduvad ideed selle kohta avaldavad kogu selle mõistatuse.
Kui Indrat kirjeldatakse kui vee vabastajat ja suunajat ("apam srasta", "apam neta"), ei tähenda need pilvede niiskust, vaid veeauru, mis täidab universumi ja esindab ainet, millest kõik loodi. Lühidalt öeldes oli võit vete nimel midagi suuremat, midagi palju imelisemat kui vihmaperioodil lihtsalt pilvede purustamine. Ja sellepärast tunnistati teda loomulikult Indra suurimateks ekspluateerimisteks: ta oli soma pool ööd libeduse toel tapnud jääga (plokiga) pimeduse veedeemoni, hävitanud oma sada sügiseset linnust, vabastanud seitsme jõe veed ja lasknud neil oma hingamisteid pidi ülespoole voolata, vabastas päikese ja koidu, mis olid lõksus kivikoobastesse, see tähendab lehmadesse. Nad on olnud vangistuses alates sõja algusest, mida on siiani valesti mõistetud kui seda, mida ei panda toime igal aastal 40ndal sügispäeval. Samuti mõisteti valesti, et lahing kestis talve lõpuni. Õige arusaam on vastu väitega, et Indra oli ainult vihmade jumal - ta ei ilmunud Vedades kunagi ainult selles rollis, ehkki Rig Vedas (IV, 26, 2; VIII, 6, 1) on lõigud, kus teda nimetatakse vihmapuhujaks, või kus teda võrreldakse vihmajumalaga. Kuid tegelikult on vastuvõetamatu tajuda teda selle jumalana, sest Indra on võitleja Vritra vastu ja Vritra tapja ning vete vabastaja.ja Vritra tapja ning vete vabastaja.ja Vritra tapja ning vete vabastaja.
Vangistatud vete vabastamise lugu on iidne lugu ja Vritra ilmub Kreeka mütoloogias Ortrina ning Parsi kirjutistes Vritra mõrvar (Vritra Khan) kui võidukas jumal Veretraghna.
Lisaks tekib mõnikord aktsepteeritud arvamus, et Vritrahan ja Indra pole üks ja sama asi, kuna sõna "Indra" ei esine mütoloogias ega Euroopa-aaria keeltes. Seetõttu väitsid mõned võrdleva mütoloogia spetsialistid, et lahing veekogude eest oli teiste aaria jumalate saavutus ja Indrat omistati sellele veda mütoloogias, kui temast sai vedaliku panteoni peajumal. On teada, et Avestas mitte Veretraghna, vaid Tishtryat peetakse vee ja valguse vabastajaks, mis seda ettepanekut toetab. Kuid olenemata seisukohtadest, ei mõjuta see järeldust, mille oleme teinud Vritra legendi tõelise tähenduse kohta. Pilved ega vihm ei saa anda selle legendi peamist füüsilist alust, mis põhineb selgelt lihtsal nähtusel - valguse kinkimine inimestele,ootab teda pikisilmi Arktika õhtu murelikult.
Ja ei saa muud üle kui kahetseda, et olulise legendi õigesti tõlgendamisel eksisteerib vale kontseptsioon, mis käsitleb vedalikku kosmograafiat või vete kosmiliste liikumiste olemust, ja et sellest kontseptsioonist ei saa kohe üle ega ümber.
Indrat võiks tõepoolest lõpuks tunnistada äikeste jumalaks, just nagu võiks talle omistada ka teiste jumalate ekspluateerimise, tunnistades teda hiljem vihmajumalaks. Kuid isegi kui Vritrahani feat omistati hiljem Indrale või kui Indra kui vangistatud vete vabastaja eksis vihmajumalaks nagu Tishtrya Avesta linnas, paistab üks asjaolu kõigist kirjeldustest kõigutamatult silma, nimelt et need vangistuses olevad veed olid atmosfääriveed. põhjamaailmas ja et nende eraldatuse fakt viis iga-aastase võitluseni valguse ja pimeduse vahel arjalaste aarialaste esimese kodumaa maadel.
Ja põhjus, mille tõttu seda fakti pole siiani avastatud, oli see, et meie napid teadmised antiikaja inimeste elust ei võimaldanud seda õigesti mõista.
Jätk: "Arktiline kodumaa Vedades. X peatükk. Vedalikud müüdid hommikuste jumaluste kohta. Ashvins"
